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▲ 1.  PREMESSA: Nei giorni scorsi ho partecipato a una serie di esposizioni sulla «psicologia cristiana». Una psicologa cristiana del Venezuela, in visita presso dei fratelli d’una chiesa vicina, ha dato la sua disponibilità a parlare ai credenti di temi d’interesse psicologico. Su una rosa di circa 30 temi, sono stati scelti i seguenti:

     ■ «Origine e formazione delle difficoltà psicologiche»;

     ■ «Le figure dei genitori e Dio come Padre»;

     ■ «Le relazioni familiari sane e quelle malsane»;

     ■ «Il linguaggio e le sue conseguenze nella salute mentale e familiare»;

     ■ «Le tappe psicosessuali e la formazione d’abitudini personali»;

     ■ «Lo stress e il suo impatto nella salute integrale»;

     ■ «I giochi psicologici dei credenti».

Indubbiamente, la psicologa ha detto cose molto interessanti e utili e ha saputo, malgrado la traduzione dallo spagnolo all’italiano, creare con la sua simpatia, la sua competenza e il suo modo mimato d’insegnare, una comprensione migliore di certi «meccanismi psicologici». Ed è altresì interessante che qualche chiesa non opponga il solito rifiuto verso la psicologia e si disponga ad ascoltare tematiche legate agli aspetti psicologici della natura umana.

     Nella presentazione scritta che questa dottoressa fa dei temi trattati dice: «In tutti gli insegnamenti s’impartisce l’ottica psicologica con la loro corrispondente correlazione biblica, integrando così entrambi i fondamenti psicocristiani, comprendendo che la parola di Dio è la pietra e l’ordine angolare». La parola «integrando» è quella che ha suscitato tutto il mio interesse. Ho chiesto anche a lei personalmente se era convinta che quest’integrazione fosse possibile e lei ha ribadito il suo sì. Purtroppo però non c’è stato il tempo d’affrontare più a fondo la questione e siamo rimasti che ci saremo sentiti via e-mail. Personalmente, devo confessare che resto un tantino perplesso quando si parla di «psicologia cristiana» di «integrazione» fra psicologia e fede cristiana, di «fondamenti psicocristiani». Sempre più oggi si parla d’un utilizzo funzionale della psicologia, ma raramente s’incontra un approfondimento circostanziato delle ragioni che giustificano quest’approccio. Il semplice fatto che la psicologia possa tornare utile alla cura d’anime ci sembra insufficiente a dar ragione ad una integrazione tra le due. Il pericolo è quello di scadere in un destabilizzante relativismo senza principi, dove, gli elementi fondanti dei due ambiti, vengono sacrificati in nome della prassi e del fine.

     A mio avviso, una ricerca di questo genere dovrebbe porsi le seguenti domande:

     ■ Come si è arrivati a dire che la psicologia è una scienza? Quale «microscopio» scientifico riesce a indagare la psiche umana? Cos’è una scienza? Cosa rende scientifica una disciplina? Può la psicologia esser equiparata alle altre scienze (sotto il profilo epistemologico)? Può questo dibattito rientrare nel dibattito fede-scienza o rivelazione naturale-rivelazione speciale?

     ■ Qual è l’oggetto della psicologia? In che cosa si differisce da quello della fede cristiana? Cosa dice la psicologia di quest’oggetto? Tutto quello che ha detto s’attiene strettamente a quest’oggetto?

     ■ Qual è l’oggetto della fede cristiana? In che cosa differisce da quello della psicologia? Cosa ha detto la teologia di quest’oggetto? Tutto quello che la teologia ha detto s’attiene strettamente a quest’oggetto?

     ■ Solo dopo aver chiarito le specificità della fede cristiana e della psicologia, ci si può chiedere se si può attuare un’interazione e a che livello? Si può parlare d’integrazione? Si può sviluppare un modello d’interazione o d’integrazione?

▲ 2.  NASCITA DELLA PSICOLOGIA SCIENTIFICA E SUO OGGETTO DI STUDIO: La psicologia è una scienza relativamente giovane e questo non è avvenuto per caso: ci sono precise ragioni storico-filosofiche che hanno ipotecato il suo sorgere fino al 1800.

     ■ L’ipoteca della filosofia e della metafisica medievale: Essendo la psicologia un discorso sulla psiche o anima umana, ben presto, questo concetto, con i suoi riferimenti alle questioni fondamentali della vita umana e con i suoi rimandi ultraterreni divenne un fenomeno strettamente legato alla filosofia e alla religione. È soprattutto Platone che, col suo dualismo anima-corpo, parlò dell’anima come d’una sostanza distinta dal corpo, preesistente e sussistente a esso, legando così l’anima ai concetti d’immortalità e di vita ultraterrena. Il concetto platonico dell’anima venne assimilato quasi interamente dai padri della chiesa, in particolare da Agostino, per il quale, l’anima era «una sostanza dotata di ragione, destinata a reggere il corpo».[1] Nel pensiero neoplatonico e cristiano medioevale, l’anima fu vista dunque come un principio immateriale distinto dal corpo, a esso superiore e sussistente anche dopo la morte fisica. Questa separazione fra anima e corpo, tra spirito e materia fu tale che per tanto tempo pregiudicò lo studio della vita interiore (l’anima o psiche) con i metodi e le tecniche proprie della scienza sperimentale. Ogni discorso sull’anima era fondato sui dati della rivelazione biblica o sulla speculazione filosofica e razionalistica e il ruolo dato all’anima era talmente distinto e superiore al corpo che nessuno si sognava di poter studiare o capire l’anima sulla base di sperimentazioni effettuate sui processi sensoriali. In tal modo la psicologia, al pari della teologia, era destinata a restare parte della metafisica, e come tale da studiare con gli strumenti privilegiati della ragione e della speculazione filosofica, senza nessun riscontro sperimentale.

     ■ Il presupposto filosofico di matrice empirista: Bisogna risalire a quel movimento di pensiero sorto in Inghilterra nel Settecento e conosciuto col nome di empirismo per iniziare a vedere come un discorso sull’anima e le facoltà psichiche dell’uomo poteva essere fatto in modo empirico. Il termine empirismo deriva dal greco «impiria» (esperienza) e sta a indicare la concezione fondamentale degli empiristi, secondo cui la conoscenza proviene tutta dall’esperienza. L’empirismo ha contribuito parecchio allo sviluppo d’una mentalità sperimentalista e scientifica, in quanto non dava assolutamente per scontato alcun tipo di conoscenza (neppure le idee innate di cui parlava Platone). Sono empiristi come John Locke, George Berkeley e David Hume che hanno dato inizio a un nuovo modo d’intendere le facoltà psichiche umane affermando che ogni conoscenza deriva da una rappresentazione che la mente si fa dei semplici dati sensoriali. Indagare in modo induttivo ed empirico le sfuggenti realtà della mente e dell’anima diventò così possibile senza più ricorrere a speculazioni e deduzioni filosofiche: bastava indagare le facoltà sensoriali e percettive dell’uomo. È vero che per questa via, cioè studiando l’anima a partire dal corpo e dalle sue manifestazioni sensoriali, si poteva arrivare a svalutare l’anima e ridurla a puro fenomeno corporeo e naturale, come è avvenuto col materialismo. Tuttavia, non era questo lo scopo dei primi empiristi (Locke e Berkeley), i quali muovevano da una prospettiva apologetica proprio contro il dilagante materialismo. Essi credevano nell’esistenza di Dio e dell’anima, e per questo cercarono d’opporsi al materialismo dilagante operando, in merito all’anima umana, una distinzione tra i suoi processi ed effetti e la sostanza che la compone. L’anima come sostanza non può essere indagata perché essa si colloca a un piano diverso da quello dell’esperienza; così nessun materialista poteva negare la sua esistenza, come del resto, nessun cristiano poteva provarla. L’anima come processi mentali invece poteva venir indagata attraverso la sperimentazione, unico modo ammesso dagli empiristi per avvicinarsi alla conoscenza degli stessi. Possiamo dunque sostenere che proprio grazie a questa distinzione fatta dagli empiristi si è potuti giungere alla «nascita d’una psicologia scientifica»[2], laddove c’era stato per lungo tempo il dominio della filosofia e della metafisica.

     ■ Il presupposto scientifico di matrice fisiologica: I primi a fare della percezione e dell’attività sensoriale umana (soprattutto vista e udito) oggetto d’indagine e sperimentazione scientifica sono stati i fisiologi, i quali hanno così aperto la strada alla nascita della psicologia scientifica. È grazie all’opera di fisiologi come quelli tedeschi Ernst Weber (1795-1878), Gustav Fechner (1801-1887) e Hermann von Helmholtz (1821-1894) che la psicologia ha ereditato non solo i temi della ricerca ma anche le metodologie proprie d’una scienza. Proprio nel periodo immediatamente precedente la nascita della psicologia sperimentale, i fisiologi stavano facendo importanti passi nella comprensione dei meccanismi neurologici che costituivano la base dei processi mentali. I primi psicologi avevano alle spalle una preparazione fisiologica che li aiutò a studiare l’uomo su basi strettamente sperimentali, dando così alla psicologia una base scientifica. E sarà proprio dalla percezione e dalla stimolazione sensoriale che i primi psicologi partiranno per studiare l’uomo in modo sperimentale, variando e controllando le condizioni sperimentali alla stregua di qualsiasi altro esperimento scientifico.

     ■ L’atto di nascita della psicologia scientifica: La sua data di nascita viene fatta risalire al 1879, quando il medico, fisiologo e filosofo Wilhelm Wundt fonda a Lipsia il primo laboratorio di psicologia sperimentale al quale verrà dato, da lì a poco, il riconoscimento ufficiale. È la prima volta che il metodo sperimentale viene applicato alla ricerca psicologica, usando un laboratorio attrezzato e autonomo adibito specificatamente all’osservazione e all’esame dei processi percettivi e mentali dell’uomo. L’opera di Wundt si colloca come il punto d’arrivo di tutta una serie di considerazioni che partivano dall’assunto che l’anima umana può esser indagata sperimentalmente. Con Wundt, la forte influenza che il dualismo platonico ha avuto nella concezione sia cristiana che filosofica dell’anima viene definitivamente messa da parte. Come è scritto da un’altra parte in questo sito, riportiamo le parole con cui lo storico della Psicologia D.P. Schultz riassume l’opera di Wundt: «Asserendo che l’oggetto della psicologia era una scienza basata sull’esperienza, Wundt fu in grado d’evitare ogni discussione sulla natura dell’anima immortale e sul suo rapporto con il corpo mortale. Semplicemente, ma con forza, asserì che la psicologia non s’occupa di questo problema».[3]

     ■ L’oggetto di studio della psicologia scientifica: Wundt ha gettato le basi della psicologia scientifica, ma è con l’apparire di nuove correnti psicologiche (strutturalismo, funzionalismo, comportamentismo, cognitivismo, psicoanalisi, ecc.), che la psicologia ha precisato meglio il suo oggetto di studio e le sue metodologie. Seguire quest’evoluzione aiuta a vedere se la psicologia si è sempre attenuta al suo oggetto di studio fondante, oppure ha effettuato, anche «invasioni di campo», che hanno ipotecato il suo lavoro, alla stregua di quel dualismo filosofico che ne ha ritardato la sua nascita. Probabilmente, molte sue «incursioni» negli «assoluti» della fede cristiana, rischiano d’ipotecare ancora una volta il suo progresso scientifico. Seguire il percorso di queste correnti, ci porterebbe però lontano, per cui ci limitiamo a riferire quello che la psicologia odierna considera come il suo oggetto di studio, il quale dipende molto dall’integrazione delle prospettive e delle metodologie delle varie correnti. Di seguito citiamo quello che dicono gli Schonpflug, nel loro testo Istituzioni di Psicologia Generale, intorno all’oggetto della psicologia: «Come scienza empirica, [la psicologia] non è in grado di fare progressi dando ulteriori interpretazioni del concetto filosofico dell’anima. Essa s’occupa piuttosto dei processi osservabili, considerati come funzioni dello psichico, e che sono:

            ● i contenuti di coscienza (p.es. la percezione delle persone, il decorso immaginativo nel pensiero);

            ● i comportamenti osservabili (p.es. i movimenti del corpo, il linguaggio);

            ● i comportamenti interni (p.es. i cambiamenti del battito cardiaco).

Pertanto, la psicologia s’occupa d’una moltitudine di funzioni della coscienza e del comportamento, che, secondo una vecchia tradizione filosofica, sono chiamate ancora “psichiche”. Essa ha abbandonato la credenza in un’istanza centrale unitaria dell’anima».[4]

     In quanto scientifica, la psicologia s’occupa di ciò che è osservabile e sperimentabile, con gli strumenti propri d’una scienza. Per questo motivo, il concetto filosofico o rivelato dell’anima umana esula dal campo di studio della psicologia. Anzi, la psicologia ha trovato il suo fondamento scientifico proprio nel fare una netta separazione tra questo concetto e quello che essa si è imposta di studiare. Finché la psicologia s’attiene al suo oggetto, può dire cose molto importanti sulla percezione, sull’immaginazione, sul pensiero, sulla memoria, sul comportamento, sulle emozioni, sul linguaggio, ecc. Ma il suo discorso inizia e finisce qui. Una psicologia che vuole attenersi al suo oggetto scientifico non andrà oltre, perché è qui che ha trovato il suo status di scienza. Per dirla con le parole del Bavinck: «...la psicologia della religione indaga soltanto sull’esperienza dell’anima e non può formare un giudizio sul suo diritto e sul suo valore».[5]

▲ 3.  LA FEDE CRISTIANA E IL SUO OGGETTO: Quando Giuda esortava i cristiani a «combattere strenuamente per la fede, che è stata trasmessa ai santi una volta per sempre» (Gd 3), indubbiamente sapeva cos’era la fede cristiana e quale fosse il suo oggetto e il suo carattere. Qui di seguito noteremo ciò che egli dice, anche se il riferimento alla piccola epistola di Giuda per spiegare l’essenza della fede cristiana potrebbe apparire bizzarro per più d’un motivo: ● 1. L’epistola di Giuda è così negletta che ogni volta che si predica su di essa, si deve ricordare che si trova prima dell’Apocalisse; ● 2. Il suo carattere apologetico rischia di squilibrare il discorso; ● 3. Giuda, per quel che ne sappiamo, non era un apostolo in senso stretto (cfr. v. 17); ● 4. Il suo inserimento nel canone biblico non è stato «immediato».

     A tutto ciò si può ribadire che l’aver trascurato quest’epistola dovrebbe suonare più come un’autocritica che una critica al suo reale valore, la sua natura apologetica mira proprio a ristabilire punti fondamentali della fede, il fatto che Giuda non era un apostolo in senso stretto non pregiudica il valore apostolico dell’epistola (anche Luca non era un apostolo in senso stretto), il suo inserimento «differito» nel canone non era motivato tanto da riserve di carattere dottrinale, quanto dall’uso che fa degli apocrifi (Assunzione di Mosè; Libro d’Enoch), e si può ribaltare l’obiezione dicendo che, proprio l’aver superato questo scoglio e l’averla inserita nel canone è prova del suo valore dottrinale. Un’altra considerazione da fare è che, essendo stata scritta alla fine dell’età apostolica, nasce con gli stessi obiettivi pastorali della 2^a Pietro, cioè «abbiate sempre modo di ricordarvi di queste cose», ossia «vi ricordiate le parole già dette dai santi profeti, e il comandamento del Signore e Salvatore trasmessovi dai vostri santi apostoli» (2 Pt 1,15; 3,2). Qui riecheggia quel «trasmessa ai santi una volta per sempre» che è proprio di Giuda (v. 3) e sicuramente non è un caso che essa sia, per buona parte, un «sunto» della 2^a Pietro. Come la 2^a Pietro e le tre epistole di Giovanni, anche Giuda può essere benissimo vista come un richiamo a ritenere, anche dopo l’era apostolica (cfr. «dopo la mia partenza» – 2 Pt 1,15), le cose fondamentali della fede cristiana. Quindi, pur non essendo quest’epistola una trattazione sistematica della fede cristiana, piuttosto la risposta a un’emergenza di natura dottrinale (cfr. v. 4), essa ci dà degli indizi importanti per capire qual è la natura e l’oggetto della fede cristiana.

     In merito alla natura della fede cristiana Giuda indica (v. 3) quanto segue.

     ■ Il suo carattere trasmissibile: «È stata trasmessa» (cfr. v. 17; 2 Tm 2,2; 1 Cor 11,23; 15,3). Questo carattere ci ricorda l’elemento razionale e intelligibile della fede cristiana, quale corpo di dottrine che possono essere trasmesse con l’insegnamento. Ed essendo Dio il punto di partenza, l’origine di questa trasmissione, essa assume anche il carattere della rivelazione.

     ■ Il suo carattere morale: «Ai santi» (cfr. «santissima fede» del v. 20). Questo carattere ci dice che la fede cristiana autentica non è solo un possesso intellettuale, ma anche morale e personale che richiede ubbidienza e sequela.

     ■ Il suo carattere definitivo: «Una volta per sempre» (cfr. 2Pt 1,15; 3,2). Questo carattere richiama alla mente la sua completezza e la sua sufficienza in merito al suo oggetto. Questo elemento di completezza trova conferma in altre espressioni bibliche del tipo: «Voi avete tutto pienamente in lui» (Col 2,10); e altresì: «La sua potenza divina ci ha donato tutto ciò che riguarda la vita e la pietà mediante la conoscenza di colui che ci ha chiamati con la propria gloria e virtù» (2 Pt 1,3). Tuttavia, bisogna dire che quando si disgiunge questa «sufficienza» della fede cristiana dal suo oggetto, si rischia d’idealizzarla e creare dei conflitti con il resto del reale (tra cui la psicologia). Ecco perché è molto importante identificare bene quest’oggetto.

In merito all’oggetto della fede cristiana Giuda indica i seguenti elementi.

     ■ L’elemento soteriologico: «Carissimi, avendo un gran desiderio di scrivervi della nostra comune salvezza, mi sono trovato costretto a farlo per esortarvi a combattere strenuamente per la fede» (v. 3). Indubbiamente l’emergenza venutasi a creare presso i suoi destinatari ha indotto Giuda a modificare i suoi progetti editoriali: egli aveva in mente una cosa e si è trovato costretto a farne un’altra. Non è chiaro se la cosa che Giuda ha fatto, ha modificato l’argomento che aveva in mente («la nostra comune salvezza») o il modo di parlarne («per esortarvi» anziché qualcos’altro) o i tempi della sua stesura (cfr. grapsai l’infinito aoristo scrivere contro graphein l’infinito presente scrivere). È vero che quest’epistola è tutt’altro che un’esposizione serena e sistematica della salvezza, tuttavia, è possibile che Giuda abbia mantenuto l’argomento generale della salvezza, anche se si è trovato costretto a esortare contro i nemici della salvezza, più che parlare delle sue benedizioni. Del resto, una delle accuse che fa agli eretici è di «volgere in dissolutezza la grazia di Dio» (v. 4) e uno dei punti d’arrivo dell’epistola è quello di «salvare» «quelli che sono nel dubbio» (vv. 22s), nonché quello d’adorare il «Dio unico, nostro Salvatore» quale «colui che può preservarvi da ogni caduta» (vv. 25s). Tutto questo mostra lo stretto legame che esiste tra la fede cristiana e la salvezza in Cristo.

     ■ L’elemento teologico: «Empi che volgono in dissolutezza la grazia del nostro Dio» (v. 4). Nel descrivere uno degli aspetti che minacciavano la fede cristiana in modo sostanziale, Giuda mise in contrato «l’empietà» e «la grazia del nostro Dio». Il termine empi (asebeis) significa senza timore riverenziale verso Dio e si configura come un affronto verso la persona stessa di Dio, mancanza di gratitudine e d’adorazione e pratica dell’irreligiosità. La frase «volgono in dissolutezza la grazia del nostro Dio» si configura invece come un affronto verso l’opera salvifica di Dio. Qui si tratta d’un vero e proprio travisamento della grazia di Dio, tanto dottrinale, quanto morale.

     ■ L’elemento cristologico: «Negano il nostro unico Padrone e Signore Gesù Cristo» (v. 4). Questo è un altro degli aspetti che minacciavano in modo sostanziale la fede cristiana che Giuda vuol difendere. I seguenti testi confermano il valore primario di questo punto: 1 Cor 15,3ss; Col 2,6; 1 Gv 4,2-3a.

Come già detto, è comunque evidente che non rientrava nelle intenzioni di Giuda dire tutto quello che c’era da dire sulla fede cristiana, ma semplicemente ribadire quello che era necessario riaffermare in quella occasione. Un discorso più completo dovrebbe chiamare in campo la teologia biblica e la teologia sistematica. La teologia biblica analizza l’oggetto della fede cristiana così come si presenta nella storia della salvezza. La teologia sistematica lo analizza nelle sue connessioni logiche. L’esegesi è lo strumento che indaga le tappe di questa progressione storica e le connessioni logiche dell’oggetto della fede cristiana, attraverso la rivelazione biblica. Sia la teologia biblica che quella sistematica (quando si lasciano guidare da un’esegesi rigorosa della Scrittura) concordano nel dire che quest’oggetto riguarda anzitutto Dio, la sua rivelazione, la sua azione salvifica nella storia, la sua relazione con l’uomo e il mondo, la relazione che l’uomo deve avere con Dio.

     Qui sarebbe interessante anche vedere quello che la «teologia storica» ha da dire dell’oggetto della fede cristiana e del suo rapporto con la psicologia, per vedere meglio le cose positive e quelle negative dei vari approcci. Questo percorso ci porterebbe a parlare di quanto segue: la prospettiva liberale (F.D.E. Schleiermacher, Oskar Pfister) finì per considerare la psicologia come il metro critico della fede; la prospettiva dialettica (Karl Barth, Eduard Thurneysen) finì per considerare la psicologia non più che un mero supporto per la cura d’anime; la prospettiva neoliberale (Paul Tillich) giunse a parlare di correlazione tra fede cristiana e psicologia; la prospettiva nordamericana (Anton Theophilus Boisen, Seward Hiltner, Howard Clinebell) ha visto la psicologia come parte integrante della relazione d’aiuto; la prospettiva «evangelica» (William T. Kirwan, Larry Crabb, Gary Collins, James Dobson, J. e C. Poujol) usa la psicologia col filtro della Scrittura. Tuttavia, anche questo percorso ci porterebbe lontano, per cui torniamo a quanto dice Giuda della fede cristiana.

     Quello che Giuda dice, va al cuore della fede cristiana. Tocca il suo centro gravitazionale, il suo oggetto, che è teologico, cristologico e soteriologico, nonché rivelato, morale e definitivo. Quest’oggetto è soprattutto teologico e non antropologico, riguarda Dio e il suo relazionarsi con l’uomo, e non l’uomo e il suo relazionarsi con Dio. Il centro non è l’antropologia, ma la teologia; non è l’esperienza (neppure l’esperienza di Dio), ma la rivelazione. L’antropologia gravita attorno a questo centro, ma non è l’oggetto principale della fede e della teologia cristiana. Tanto meno lo è l’antropologia in chiave psicologica. L’uomo è interpellato da quest’oggetto a corrispondergli, ma non è l’oggetto principale. L’oggetto principale è il totalmente altro rispetto all’uomo, ritratto non in sé e per sé, ma nel suo movimento d’avvicinarsi all’uomo attraverso i suoi interventi storico-salvifici, suscitando la sua reazione e la sua risposta. Quest’oggetto, così come è presentato nella rivelazione biblica è completo e non ha bisogno d’esser integrato dalla psicologia.

     Nemmeno l’antropologia biblica che gravita attorno a quest’oggetto ha bisogno d’essere integrata dalla psicologia. Essa è già completa in ciò che attiene all’oggetto della fede cristiana. In quest’ambito non c’è bisogno di sapere altro: il mistero è stato sufficientemente svelato per raggiungere in modo adeguato lo scopo prestabilito. Ogni tentativo che tende a integrare quest’oggetto con la psicologia è superfluo e finanche rischioso, così come lo è ogni tentativo di ridurre tale oggetto ad antropologia psicologica. La salvezza biblica, non è sostanzialmente psicologica anche se può avere delle ricadute su tale ambito; così, l’antropologia che le corrisponde non è necessariamente psicologica. Anzi, visto che l’oggetto della fede cristiana si riferisce più propriamente a Dio, nel suo relazionarsi, piuttosto che a Dio in sé e per sé, si deve altresì parlare più propriamente di un’antropologia relazionale e spirituale, contrassegnata da movimenti umani d’allontanamento e riavvicinamento a Dio. Fermo restando le ricadute psicologiche che anche quest’approccio può avere, esso non è però un approccio psicologico all’antropologia, ma relazionale, morale e spirituale. Questo è quello che la Scrittura dice dell’uomo e rientra nella sfera gravitazionale della fede cristiana, il che lo rende definitivo.

▲ 4.  CONCLUSIONI: LA VIA DELL’INTERAZIONE: È curioso che si voglia integrare fede cristiana e psicologia, quando che la psicologia ha trovato la propria identità scientifica proprio nella separazione da essa. Certamente si può obiettare che questo è ormai un problema superato e anzi, proprio perché ora, la psicologia ha trovato la sua autonomia e la sua identità può diventare a tutti gli effetti il partner ideale della fede cristiana. Detta così sembrerebbe che chi s’oppone a questo «matrimonio», assomiglia al manzoniano autore della frase «non sa da fare». Tuttavia, in 10 anni di ricerche da me compiute, non mi pare d’aver visto nella psicologia la Lucia dei Promessi Sposi, anzi mi pare che questo sia più un matrimonio «combinato». Cito quanto dice Victor Frankl il padre della logoterapia: «Se la religione, per effectum, è efficace nel campo psicoterapeutico, la sua intenzione primaria non è affatto psicoterapeutica. Essa in forma secondaria può senz’altro agire nel campo della salute psichica e dell’equilibrio psichico: il suo scopo però non è in alcun modo la guarigione psichica, bensì la salvezza dell’anima. La religione non è mai una polizza d’assicurazione per una vita tranquilla, per una libertà da conflitti, per un obbiettivo psicoigenico. La religione dà all’uomo molto di più. Ogni contaminazione di queste due sfere, che negli effetti possono sovrapporsi, mentre nell’intenzione sono del tutto separate, è da rifiutare».[6] È difficile vedere come la psicologia non smarrisca la propria identità, quando è messa sullo stesso piano della fede cristiana. È difficile vedere come il dato sperimentale mantenga un concetto sobrio di sé quando viene affiancato al dato rivelato. Il primo è un dato altamente provvisorio e parziale, e la scienza moderna ne è quanto mai cosciente, e ha bisogno di mantenere questo «status» per vivere e crescere (scientificamente parlando). Il secondo è un dato assolutamente definitivo e completo, e ha bisogno di mantenere questo status per dare salvezza. Non si tratta solo di «ruoli» diversi, ma di scopi e finalità completamente diverse. È vero che il matrimonio si fonda su «generi e ruoli» diversi, ma se anche le finalità sono totalmente diverse allora si rischia di fare un vero pasticcio. Il rischio è quello di giungere a una disintegrazione più che a un’integrazione: la fede cristiana rischia d’esser asservita alla psicologia o viceversa, i concetti rischiano d’essere riformulati, l’elemento vitale e fondante viene alterato.

     Tuttavia, quanto detto sin qui non va inteso come un buttare all’aria quanto detto e scritto da validi e sinceri psicologi credenti: mi riferisco ai lavori di Larry Crabb, James Dobson, Jacques e Claire Poujol, per parlare solo di quelli più conosciuti in Italia. Le loro opere hanno tutto il nostro apprezzamento, e quanto da noi affermato non mina la loro intrinseca validità. Più semplicemente abbiamo cercato di chiarire il quadro di riferimento in cui questi sforzi vanno inseriti e letti. Inquadrarli in un modello d’integrazione tra fede e psicologia ci appare alquanto infelice perché presuppone che si debba integrare la fede cristiana con la psicologia e viceversa. Da l’idea che fede cristiana e psicologia siano incomplete in se stesse e quindi necessitano l’una dell’altra per completarsi. Abbiamo visto però che la fede cristiana si presenta come qualcosa di compiuto, di sufficiente e completo in se stesso (Giuda 3), per l’oggetto a cui si riferisce. La psicologia non integra l’oggetto della fede cristiana. Il suo proprium è già determinato. Una cosa del genere si deve dire anche della psicologia e del suo oggetto. Pur essendo una scienza in divenire, il suo oggetto non è quello della fede cristiana e non ha bisogno di questa per fondarsi. La sua storia dimostra che proprio l’aver rotto i ponti con la filosofia, la metafisica e la teologia ha consentito alla psicologia di costituirsi come scienza.

     Non d’integrazione si deve parlare, ma di interazione. L’integrazione mischia gli oggetti e le metodologie e porta alla nascita d’ibridi, che non sono né carne né pesce. Si dovrebbe invece parlare d’un oggetto diverso da quello proprio della fede cristiana e della psicologia, un oggetto al quale le suddette discipline darebbero un apporto significativo, ma che non è il proprium ne dell’una ne dell’altra. In questo caso, psicologia e fede cristiana integrerebbero un oggetto a se stante e da loro indipendente, rendendolo più completo. Allora sarebbe possibile parlare di «integrazione». Fede cristiana e psicologia interagirebbero per arricchire e completare un discorso che non compromette i fondamenti dell’una o dell’altra. Fede cristiana e psicologia interagirebbero, ognuna secondo la propria specificità, senza compromessi e forzature che ridefiniscano i loro ambiti. Ognuna però deve essere quello che è, per non diventare il cavallo di Troia dell’altra. Questo oggetto od oggetti d’una possibile interazione non è difficile trovarli, perché ci sono ambiti in cui la psicologia s’interseca con la fede cristiana. Uno di questi può essere quello delle «ricadute psicologiche del modo (biblico o meno) di vivere la fede, sia a livello individuale che di gruppo». Qui la fede cristiana descrive, sulla base della Rivelazione speciale, il modo corretto o meno di vivere la fede, mentre, la psicologia ne indaga sperimentalmente gli effetti psicologici. Ognuna delle due deve affermare le proprie «verità» in modo indipendente, senza farsi influenzare l’una dall’altra. Le categorie psicologiche non devono prevaricare sul dato esegetico, né il dato esegetico dev’essere idealizzato, elevato cioè al di sopra di ciò che afferma realmente il suo contesto biblico. Quando si crea tensione tra i due dati e l’uno si presenta come la negazione dell’altro, questa non è di per sé una ragione sufficiente per rimodulare l’uno o l’altro, ma può solo essere uno stimolo per fare una verifica con i metodi (esegesi o sperimentazione) che sono propri d’ogni ambito. Talvolta, questa tensione può essere proprio nella natura delle cose. Ad esempio, non necessariamente vita cristiana e normalità psicologica devono corrispondersi. Anzi, una delle finalità della fede cristiana è proprio quella d’irrompere anche nella nostra «normalità» psicologica e creare una crisi (anche psicologica), un cambiamento, un ravvedimento che ci porti a riconciliarci con Dio in ogni aspetto della nostra vita. In questo caso, se la fede cristiana cede il passo alla psicologia, rischia d’indebolire la sua efficacia; se la psicologia cede il passo alla fede cristiana rischia di considerare «normalità» cose che le sono estranee. La psicologia deve continuare a fissare i suoi «standard» di normalità psicologica, ma deve anche accettare che talvolta questi standard devono essere sacrificati sull’altare d’un bene superiore, che è quello stabilito dalla fede cristiana. Come dice il già citato Frankl: «La religione non è mai una polizza d’assicurazione per una vita tranquilla, per una libertà da conflitti, per un obbiettivo psicoigenico».

     Personalmente ritengo, e con questo concludo, che se la Rivelazione stessa non fosse stata letta per tanti secoli con gli occhiali della filosofia platonica, probabilmente la psicologia scientifica sarebbe sorta molto tempo prima. Da un esame attento dei dati biblici sul problema corpo-anima, risulta chiaro che il dualismo platonico e patristico è in realtà una distorsione dell’insegnamento biblico su questo punto, e non rappresenta, come spesso si è affermato, un punto di contraddizione tra fede cristiana e psicologia. La Scrittura usa in modo indistinto termini diversi riferentesi sia alla vita fisica, visibile e materiale, che alla vita interiore, invisibile e immateriale. Dice T.C. Hammond nel suo In understanding be man: «La Bibbia non insegna una suddivisione dell’uomo che metta in antitesi il visibile (corpo) con l’invisibile (anima/spirito); mette in risalto piuttosto l’unità dell’uomo... Il fatto che numerosi brani della Scrittura usino termini diversi per indicare tutta la persona, testimonia la fondamentale unità dell’uomo. Corpo, anima e spirito interagiscono, si può dire, come nel corpo fisico il sistema sanguigno interagisce con quello respiratorio. D’altronde la vita psicologica dell’uomo è impensabile senza l’ausilio d’almeno alcuni dei cinque sensi di cui il corpo è dotato per mantenere il contatto con l’ambiente in cui vive».[7] Più che vietare lo studio empirico dell’anima umana, la Scrittura sembra incoraggiarlo, perché, come abbiamo visto, essa stessa ribadisce quella interdipendenza tra corpo e anima, che costituirà il presupposto d’ogni esperimento scientifico in merito. Il fatto che la rivelazione biblica parli molto dell’anima non preclude di per sé che anche una scienza empirica ne possa parlare con il linguaggio proprio della ricerca sperimentale. La Bibbia parla molto anche del creato e della natura fisica, eppure questo non ha impedito la nascita e lo sviluppo delle scienze naturali, anzi «sono molti gli studiosi di Storia della Scienza che concordano nel ritenere che sia stata proprio la concezione biblica della realtà ciò che ha fornito l’humus culturale su cui si è sviluppato il pensiero scientifico in occidente».[8]

     È dunque fondamentale che l’esegesi continui a essere esegesi, usando gli strumenti e le categorie che gli sono proprie e che la psicologia scientifica faccia altrettanto. L’una può «ispirare» l’altra ma poi, ognuna deve fare il percorso che le è proprio, perché solo così l’una e l’altra trovano la loro validità e si pongono al servizio del sapere e della Verità.